EL IMPERIO 

Antonio Negri

Michael Hardt

Nivelación 11.

CAPITALISMO, UNA HISTORIA DE AMOR

La Necesidad de un exterior

Marx analiza la necesidad constante de expansión del capital analizando primeramente el proceso de realización, y con ello la relación cuantitativamente desigual entre el trabajador como productor y el trabajador como consumidor de mercancías.  El problema de la realización es uno de los factores que conduce al capital más allá de sus límites y afirma la tendencia hacia el mercado mundial. A fin de comprender el problema debemos comenzar por la explotación. "Para comenzar", leemos en los Grundrisse, "el capital fuerza a los trabajadores más allá del trabajo necesario al plustrabajo" (p.421). El salario del trabajador (correspondiente al trabajo necesario) debe ser menor que el valor total producido por el trabajador. Sin embargo, la plusvalía debe hallar un mercado adecuado a fin de realizarse. Como cada trabajador debe producir más valor que el que él o ella consume, la demanda del trabajador en tanto consumidor no podrá ser nunca una demanda adecuada para la plusvalía. En un sistema cerrado, la producción capitalista y el proceso de intercambio están definidos, en consecuencia, por una serie de barreras: "El capital, entonces, coloca al tiempo de trabajo necesario como la barrera al valor de cambio de la capacidad del trabajo viviente; al tiempo de trabajo excedente como la barrera al tiempo de trabajo necesario; y a la plusvalía como la barrera del tiempo de plustrabajo". (p. 422). Todas estas barreras fluyen desde una única barrera definida por la relación desigual entre el trabajador en tanto productor y el trabajador como consumidor. 

Ciertamente, la clase capitalista (junto con las otras clases que participan de sus ganancias) consumirá una parte de este valor excedente, pero no puede consumirlo todo, porque si lo hiciera no quedaría plusvalía restante para reinvertir. En vez de consumir toda la plusvalía, los capitalistas deben practicar abstinencia, lo que equivale a decir que deben acumular. El propio capital demanda que los capitalistas renuncien a los placeres y se abstengan en lo posible de "gastar" la plusvalía en su propio consumo. Esta explicación cultural de la moral y abstinencia capitalista, sin embargo, es sólo un síntoma de las verdaderas barreras económicas alzadas dentro de la producción capitalista. Por un lado, si debe haber ganancia, los trabajadores tendrán que producir más valor que el que consuman. Por otro lado, si debe haber acumulación, la clase capitalista y sus dependientes no podrán consumir toda la plusvalía. Si la clase trabajadora junto con la clase capitalista y sus dependientes no logran formar un mercado adecuado y comprar todas las mercancías producidas, entonces, aunque haya tenido lugar la explotación y se haya extraído la plusvalía, este valor no podrá realizarse. Luego señala Marx que esta barrera se exacerba continuamente a medida que el trabajo se vuelve más productivo. Con el incremento de la productividad y el consiguiente aumento en la composición del capital, el capital variable (es decir, el salario pagado a los trabajadores) constituye una parte cada vez menor del valor total de las mercancías. Esto significa que la capacidad de consumo de los trabajadores es cada vez menor respecto de las mercancías producidas: "Cuanto más productividad se desarrolla, más entra en conflicto con la estrecha base sobre la cual descansa la relación de consumo". La realización del capital es así bloqueada por el problema de la "estrecha base" de la capacidad de consumo. Debemos señalar que esta barrera no tiene nada que ver con el poder absoluto de producción de una población o su poder absoluto de consumo (indudablemente el proletariado puede y desea consumir más), sino que se refiere al poder relativo de consumo de una población dentro de las relaciones de producción y reproducción. 

Para poder realizar la plusvalía generada en el proceso de producción y evitar la devaluación resultante de la superproducción, Marx sostiene que el capital necesita expandir su territorio: "Una precondición de la producción basada en el capital es, en consecuencia, la producción de un ámbito de circulación en constante expansión, ya sea este un ámbito directamente expandido o con múltiples puntos interiores creados como puntos de producción". (p. 407). La expansión del terreno de la circulación puede ser lograda mediante la intensificación de mercados existentes dentro de la esfera capitalista, a través de nuevas necesidades y demandas; pero el monto salarial disponible para que gasten los trabajadores y la obligación de acumular de los capitalistas instalan una rígida barrera a esta expansión. Alternativamente, pueden crearse consumidores alternativos reclutando nuevas poblaciones dentro de la relación capitalista, pero esto no puede estabilizar la relación básicamente desigual entre oferta y demanda, entre el valor creado y el valor que puede ser consumido por la población involucrada de proletarios y capitalistas.  Por el contrario, los nuevos proletarios serán siempre un mercado inadecuado para el valor que ellos producen, por lo que sólo reproducirán el problema en una escala mayor. La única solución efectiva para el capital es mirar fuera de sí y descubrir mercados no capitalistas en los cuales pueda intercambiar sus mercancías y realizar su valor. La expansión de la esfera de la circulación por fuera del reino capitalista desplaza la desestabilizante desigualdad. Rosa Luxemburgo desarrolló los análisis de Marx del problema de la realización, pero cambió la inflexión del análisis. Luxemburgo conjeturó sobre el hecho que "los consumidores exteriores en tanto otros-además-de-los capitalistas son esenciales" (pp. 365-66) para que el capital pueda realizar su plusvalía, señalando esto como una indicación de la dependencia que el capital tiene de su exterior. El capitalismo es "el  primer modo de economía que es incapaz de existir por sí mismo, que necesita de otros sistemas económicos como medio y sustrato". El capital es un organismo que no puede sustentarse a sí mismo sin mirar constantemente más allá de sus fronteras, alimentándose de su ambiente exterior. Su exterior es esencial. Tal vez esta constante necesidad de expandir su esfera de control sea la enfermedad del capital europeo, o quizá sea también el motor que condujo a Europa a la posición de dominio mundial en la era moderna. "Tal vez, entonces, el mérito de Occidente, confinado como estaba en su estrecho ´Cabo de Asia´," supone Fernand Braudel, " fue haber necesitado al mundo, haber necesitado aventurarse hacia fuera de su propia puerta delantera".  El capital ha tendido desde sus inicios a ser un poder mundial, o, realmente, el poder mundial. 

Internalizando el Exterior

El capital se expande no sólo para satisfacer sus necesidades de realización y hallar nuevos mercados, sino también para cumplir los requerimientos del momento subsiguiente en el ciclo de acumulación, es decir, el proceso de capitalización. Luego que la plusvalía ha sido realizada en la forma de dinero (mediante mercados intensificados en el dominio capitalista y la confianza en los mercados nocapitalistas), esa plusvalía realizada debe ser reinvertida en la producción, es decir, volverse capital. La capitalización de la plusvalía realizada requiere ser efectuada para que el capitalista pueda asegurar el siguiente ciclo de producción necesario para obtener suministros adicionales de capital constante (materias primas, maquinaria, etc.) y capital variable adicional (o sea, fuerza de trabajo)-y eventualmente esto requerirá a su turno una extensión aún mayor del mercado para una realización

ulterior. La búsqueda de capital constante adicional (en especial más materiales y más nuevos) conduce al capital hacia un tipo de imperialismo caracterizado por el pillaje y el robo. El capital, asegura Rosa Luxemburgo, "saquea todo el mundo, procura sus medios de producción en todos los rincones del planeta, obteniéndolos, si es preciso, por la fuerza, de todo nivel de civilización y de todas las formas de sociedad...Progresivamente se torna necesario para el capital el disponer cada vez más del mundo, adquirir una ilimitada opción de medios de producción, tanto en cantidad como en calidad, de modo de hallar empleo productivo para la plusvalía que ha realizado". Para la adquisición de medios adicionales de producción el capital se relaciona y confía en su entorno no-capitalista, pero no internaliza dicho entorno-o, mejor dicho, no necesariamente torna capitalista a dicho entorno. Lo externo permanece externo. Por ejemplo, oro y diamantes pueden ser extraídos de Perú y Sudáfrica, o caña de azúcar de Jamaica y Java, perfectamente bien mientras esas sociedades y esa producción continúan funcionando mediante relaciones nocapitalistas. Por el contrario, la adquisición de capital variable adicional, el empleo de nueva fuerza de trabajo y la creación de proletarios implican un imperialismo capitalista. 

La extensión de la jornada laboral de los trabajadores existentes en el ámbito capitalista puede, por supuesto, crear fuerza de trabajo adicional, pero hay un límite para dicho incremento. Para el resto de esta nueva fuerza de trabajo el capital debe crear continuamente y emplear nuevos proletarios entre grupos y países no-capitalistas. La progresiva proletarización del entorno no-capitalista se constituye en la continua reapertura de los procesos de acumulación primitiva-y, con ello, en la capitalización del propio entorno no-capitalista. Es esto lo que Luxemburgo considera la verdadera novedad histórica de la conquista capitalista: "Todos los conquistadores han buscado la dominación y explotación de los países, pero ninguno se interesó en apoderarse de la gente de sus fuerzas productivas y destruir su organización social".  

En el proceso de capitalización el exterior es internalizado. El capital debe, entonces, no sólo abrir el intercambio con sociedades no-capitalistas o apropiarse de sus riquezas; tiene que transformarlas, también, en sociedades capitalistas. Esto es lo central en la definición de Rudolph Hilferding de la exportación de capital: "Con ´exportación de capital´ me refiero a la exportación de valor que pretende generara plusvalor afuera". Lo que se exporta es una relación, una forma social que se recreará o replicará a sí misma. Como un misionero o un vampiro, el capital toca aquello que le es extraño y lo vuelve propio. "La burguesía", escribieron Marx y Engels, "obliga a todas las naciones, bajo pena de extinción, a adoptar el modo burgués de producción; los fuerza a introducir lo que llama civilización en su interior, es decir, a volverse burgueses también ellos. En una palabra, crea el mundo a su propia imagen".  En términos económicos, esta civilización y modernización significan capitalización, es decir, incorporación dentro del ciclo expansivo de la producción y acumulación capitalistas. De este modo el entorno no-capitalista (territorio, formas sociales, culturas, procesos productivos, fuerza de trabajo, etc.) es subsumido formalmente bajo el capital. Debemos señalar aquí que el capital europeo no transforma realmente a los territorios no-capitalistas "a su propia imagen", como si todos estuvieran volviéndose homogéneos. De hecho, cuando los críticos marxistas del imperialismo reconocieron los procesos de internalización del capital en el exterior, subestimaron generalmente el significado del desarrollo desigual y de las diferencias geográficas implícitos en ellos. Cada segmento del exterior no-capitalista es transformado diferentemente, y todos son integrados orgánicamente dentro del cuerpo en expansión del capital. En otras palabras, los distintos segmentos del exterior son internalizados no según un modelo de similitud sino como diferentes órganos que funcionan juntos en un solo cuerpo coherente.

En este punto podemos reconocer la contradicción fundamental de la expansión capitalista: la confianza del capital en su exterior, en el entorno no-capitalista, que satisface la necesidad de realizar la plusvalía, entra en conflicto con la internalización del entorno no-capitalista, que satisface la necesidad de capitalizar a dicha plusvalía realizada. Históricamente, estos dos procesos han tenido lugar a menudo secuencialmente. Un territorio y población son primero vueltos accesibles en tanto exterior para el intercambio y la realización, y luego, incorporados adecuadamente al ámbito de la producción capitalista. Sin embargo, el punto importante es que, una vez que un segmento del entorno ha sido "civilizado", una vez que ha sido incorporado orgánicamente dentro de los recientemente expandidos límites del dominio de la producción capitalista, deja de ser el exterior necesario para realizar la plusvalía del capital. En este sentido la capitalización se alza como barrera a la realización y viceversa; o, mejor dicho, la internalización contradice la confianza en el exterior. La sed del capital deberá ser saciada con nueva sangre, debiendo buscar continuamente nuevas fronteras.

Es lógico suponer que llegará un momento en el que estos dos momentos del ciclo de acumulación, realización y capitalización, entrarán en conflicto directo y se socavarán mutuamente. En el siglo diecinueve el campo para la expansión capitalista (en recursos materiales, fuerza de trabajo y mercados) parecía prolongarse indefinidamente, tanto en Europa como en otros lados. En los tiempos de Marx la producción capitalista constituía una pequeña parte de la producción global. Sólo unos pocos países poseían una producción capitalista sustancial (Inglaterra, Francia y Alemania), e incluso estos países poseían aún extensos segmentos de producción no capitalista (agricultura basada en los campesinos, producción artesanal, etc.) Luxemburgo argumentó, sin embargo, que, dado que la tierra es finita, el conflicto lógico se tornará eventualmente una contradicción real: "Cuanto más violenta, cruel y acabadamente provoque el imperialismo el derrumbe de las civilizaciones no capitalistas, más rápidamente socavará el piso bajo los pies de la acumulación capitalista. Como el imperialismo es el método histórico para prolongar la carrera del capitalismo, es también el medio más seguro para conducirlo a un dulce final". 

Esta tensión contradictoria está presente durante todo el desarrollo del capital, pero se revela por completo en el límite, en el punto de crisis-cuando el capital se enfrenta con la finitud de la humanidad y de la tierra. Aquí el gran imperialista Cecil Rhodes aparece como el capitalista paradigmático. Los espacios del planeta se están cerrando, y la expansión imperialista del capital confronta sus límites. Rhodes, siempre aventurero, contempla deseoso y anhelante a las estrellas, frustrado por la cruel tentación de aquellas nuevas fronteras, tan próximas y, sin embargo, tan lejanas. Aunque sus críticas al imperialismo y a la expansión capitalista sean presentadas con frecuencia en términos estrictamente cuantitativos, en términos económicos, los objetivos de los teóricos marxistas son principalmente políticos. Esto no implica que los cálculos económicos (y sus críticas) no deban ser tomados seriamente en cuenta; significa, en realidad, que las relaciones económicas deben ser consideradas, dado que se hallan realmente articuladas en el contexto histórico y social, como parte de las relaciones políticas de mando y dominación. El objetivo político más importante para estos autores en la cuestión de la expansión económica es demostrar la ineluctable relación entre capitalismo e imperialismo. Si el capitalismo y el imperialismo están esencialmente relacionados, siguiendo está lógica, entonces cualquier lucha contra el imperialismo (y las guerras, la miseria, el empobrecimiento y la esclavización que derivan de él) deberá ser también una lucha directa contra el capitalismo. Toda estrategia política dirigida a reformar la configuración contemporánea del capitalismo a fin de volverlo no-imperialista es vana y superficial, puesto que el núcleo de la reproducción y acumulación capitalistas implica necesariamente expansión imperialista. El capital no puede comportarse de otro modo-es esta su naturaleza. Los demonios del imperialismo no podrán ser confrontados salvo mediante la destrucción del propio capitalismo.

UNA DE LAS MEJORES RESPUESTAS ACERCA DE LA PREGUNTA POR EL HOMBRE

Ortega y Gasset

El destino del hombre es, primariamente, acción. No vivimos para pensar, sino al revés: pensamos para lograr pervivir. Este es un punto capital en que, a mi juicio, urge oponerse radicalmente a toda la tradición filosófica: resolverse a negar que el pensamiento, en cualquier sentido suficiente del vocablo, haya sido dado al hombre de una vez para siempre, de suerte que lo encuentra, sin más, a su disposición, como una facultad o potencia perfecta, pronta a ser usada y puesta en ejercicio, como fue dado al pájaro el vuelo y al pez la natación. Porque si por un momento, para entendernos en este instante, admitimos la idea tradicional de que sea el pensamiento la característica del hombre, al estar dotado de una vez para siempre de pensamiento, al poseerlo con la seguridad que se posee una cualidad constitutiva e inalienable, estaría seguro de ser hombre como el pez está seguro -en efecto- de ser pez. Ahora bien; éste es un error formidable y fatal. El hombre no está nunca seguro de que va a poder ejercitar el pensamiento, se entiende, de una manera adecuada; y sólo si es adecuada, es pensamiento. Lo cual significa nada menos que esta cosa tremenda: que, a diferencia de todas las demás entidades del universo- el hombre no está, no puede nunca estar seguro de que es. Lejos de haber sido regalado al hombre el pensamiento, la verdad es que se lo ha ido haciendo, fabricando poco a poco merced a una disciplina, a un cultivo o cultura, a un esfuerzo milenario de muchos milenios, sin haber aún logrado -ni mucho menos- terminar esa elaboración. No sólo no fue dado el pensamiento, desde luego, al hombre, sino que, aun a estas alturas de la historia, sólo ha logrado forjarse una débil porción y una tosca forma de lo que, en el sentido ingenuo y normal del vocablo, solemos entender por tal. y aun esa porción ya lograda, a fuer de cualidad adquirida y no constitutiva, está siempre en riesgo de perderse y en grandes dosis se ha perdido, muchas veces de hecho, en el pasado y hoy estamos a punto de perderla otra vez. ¡Hasta ese grado, a diferencia de los demás seres del universo, el hombre no es nunca seguramente hombre, sino que ser hombre significa, precisamente, estar siempre a punto de no serlo, ser viviente problema, absoluta y azarosa aventura o, como yo suelo decir, ser, por esencia, drama! Porque sólo hay drama cuando no se sabe lo que va a pasar, sino que cada instante es puro peligro y trémulo riesgo. Mientras el tigre no puede dejar de ser tigre, no puede evadirse, el hombre vive en riesgo permanente de deshumanizarse. No sólo es problemático y contingente que le pase esto o lo otro, como a los demás animales, sino que al hombre le pasa a veces nada menos que no ser hombre. Y esto es verdad, no sólo en abstracto y en género, sino que vale referirlo a nuestra individualidad. Cada uno de nosotros está siempre en peligro de no ser el sí mismo, único e intransferible que es. La mayor parte de los hombres traiciona de continuo a ese sí mismo que está esperando ser, y para decir toda la verdad, es nuestra individualidad personal un personaje que no se realiza nunca del todo, una utopía incitante, una leyenda secreta que cada, cual guarda en lo más hondo de su pecho. Se comprende; muy bien que Píndaro resumiera su heroica ética en: γενοιο ωσ ειδι, llega a ser el que eres.  Ortega y Gasset

           EDUCACIÓN DEL HOMBRE BURGUÉS 

Estudiantes del Eton College

Por: Aníbal Ponce

Es bien sabido que, en el asalto definitivo al mundo feudal, fue el ala derecha la que impuso sus consignas, y aunque la pequeña burguesía consiguió arrastrarla bajo el impulso de Robespierre hasta sus consecuencias extremas, no es menos cierto que este control no estuvo mucho tiempo entre sus manos. Tan pronto como la burguesía consiguió triunfar, pudo verse en efecto que la “humanidad” y la “razón” de que tanto había alardeado, no eran más que la humanidad y la razón “burguesas”. En la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano la “propiedad” aparecía inmediatamente después de la “libertad”, entre los derechos “naturales e imprescriptibles”.  Y por si acaso el segundo artículo de la Declaración que tal cosa aseguraba pudiera prestarse a equívocos, el último artículo volvía a insistir en que la propiedad era “un derecho inviolable y sagrado”. Un decreto fechado el 14 de junio de 1791 declaraba, además, que toda coalición obrera era “un atentado a la libertad y a la declaración de los derechos del hombre”, punible con quinientas libras de multa y la pérdida por un año de los derechos de ciudadanía activa...

Las grandes palabras se desvanecían; los ideales “magníficos” dejaban al descubierto la pobre realidad mezquina. La Revolución que se había iniciado con un llamado clamoroso a los “hijos de la patria”, había terminado en beneficio exclusivo de los “hijos de la industria”...

Las masas explotadas por la antigüedad y el feudalismo no habían hecho, en efecto, nada más que pasar a un nuevo amo. Para que la burguesía realizara su desarrollo prodigioso no bastaba que el comercio creciera y el mercado se ensanchara hasta abarcar el mundo entero. Era necesario, además, que ejércitos compactos de obreros libres se presentaran a ofrecer sus brazos al burgués. A fines del siglo XV y comienzos del XVI ese “obrero libre” apareció en la historia. La ruina del mundo feudal liberaba sus siervos, como la ruina del mundo antiguo liberó sus esclavos. De una parte, el empobrecimiento de los señores feudales les obligó a disolver sus huestes, a liquidar sus mesnadas; de otra, el enriquecimiento de la burguesía arrojó de sus propiedades a los pequeños labradores para convertir sus tierras en praderas de los ganados. En otro tiempo, cierto es, obreros libres habían ofrecido en el mercado su trabajo; en Grecia, como en Roma, como en la Edad Media. Pero el campesino libre anterior al siglo XVI que ofrecía su trabajo durante cierto tiempo, tenía un rincón de tierra que era suyo y del cual podía vivir en caso extremo. El trabajo asalariado era para él, una ayuda, una ocupación subsidiaria. Desde el siglo XVI, en cambio, el asalariado momentáneo se había convertido en asalariado hasta su muerte. Nada tenía ya para vivir, fuera de su fuerza de trabajo.

Otro fenómeno de una importancia extrema comenzó a manifestarse al mismo tiempo. Cuando la producción de mercancías —es decir, la elaboración de productos destinados no al consumo propio sino al cambio— alcanzó determinado desarrollo, una nueva forma de apropiación apareció en el mundo. En la forma de apropiación llamada por Marx, “capitalista”, el obrero ya no se apropia el fruto de su trabajo. En un principio el obrero cambiaba el objeto que él había producido por otro objeto producido en igual forma y de valor equivalente. Con la creación del comercio mundial y la aparición de masas enormes de “obreros libres” que ofrecían en venta su fuerza de trabajo, los cimientos de un nuevo régimen aparecieron: un régimen en el cual lo que el capitalista da al obrero en cambio de lo producido por su fuerza de trabajo es extraordinariamente inferior a lo que lo producido vale. Es decir, el capitalista se apodera, sin retribuirla, de una parte considerable del trabajo ajeno, y el salario con el cual dice que “paga” a sus obreros sólo sirve a éstos para mantener su propia vida, para reponer su fuerza de trabajo y volvérsela a vender al capitalista en iguales condiciones. Al pasar pues del feudalismo a la burguesía, las masas se encontraban todavía peor que antes. Pero su situación no le importaba a los nuevos amos ni un ardite. Formar individuos aptos para la competencia del mercado, ése fue el ideal de la burguesía triunfadora. Lógico ideal de una sociedad en que la sed de la ganancia lanzaba a los hombres unos contra otros en un tropel de productores independientes. Producir, y producir cada vez más para conquistar nuevos mercados y aplastar a algún rival, ésa fue desde entonces la única preocupación de la burguesía triunfadora. Que ninguna traba obstaculice su comercio, que ningún perjuicio paralice su industria. Si para asegurar un nuevo mercado hay que arrasar con poblaciones enteras, que así sea; si para no interrumpir el trabajo de las máquinas es menester que se incorporen como obreros las mujeres y los niños, que así sea también.

Consecuente con la clase que representaba, ya vimos que Rousseau (1712—1778) no pensó para nada en la educación de las masas sino en la educación de un individuo suficientemente acomodado como para permitirse el lujo de costear un preceptor. Su Emilio es, un efecto, un joven rico, que vive de sus rentas y que no da un solo paso sin que lo acompañe su maestro.

Hijo de un peluquero, Basedow había sido preceptor en su juventud del hijo de un gran señor. Pero deseoso de aplicar en mayor escala las ideas de Rousseau, consiguió del príncipe Leopoldo Federico, la ayuda necesaria para fundar un instituto, su famoso Filantrópino (1774). El fin de la educación consistía, según él, en formar “ciudadanos del mundo y en prepararlos a una existencia útil y feliz”. ¿Cómo se preparaban esos “ciudadanos del mundo”? Es lo que vamos a escuchar del mismo Basedow. Distinguía, ante todo, dos tipos de escuelas: una, para los pobres; otra para los hijos de los más eminentes ciudadanos. “Sin inconvenientes se pueden separar las escuelas grandes (populares) de las pequeñas (para ricos y clases medias) porque es muy grande la diferencia de hábitos y de condición entre las clases a las cuales van destinadas. Los hijos de las clases superiores deben y pueden comenzar temprano su instrucción, y como deben ir más lejos que los otros están obligados a estudiar más... Los niños de las grandes escuelas (populares) deben en cambio, en conformidad con el objeto de su instrucción, disponer por lo menos la mitad de su tiempo para los trabajos manuales, para que no se vuelvan torpes en una actividad que no es tan necesaria sino por motivos de salud”. En las “grandes escuelas”, dice después, los maestros deben enseñar no sólo a leer, escribir y contar, sino también los deberes propios de las clases populares”. Pero como en esas escuelas un solo maestro debía atender a la instrucción de numerosos escolares de edades muy distintas, y surgían por lo tanto graves dificultades de orden técnico, Basedow se consolaba con estas palabras sencillas y tremendas: “Por fortuna, los niños del pueblo necesitan una instrucción menor que los demás y deben dedicar la mitad de su día a los trabajos manuales.” Me parece que no se necesita mucho más para comprender en cuál de las escuelas se podían formar los “ciudadanos del mundo”: mientras en las escuelas populares la instrucción, “por fortuna”, debía ser exigua; en las otras por el contrario, se castigaban los vicios o los defectos, “transformando una hora de estudios en una hora de trabajo manual”.

Filangieri (1752—1788), ¿no se expresaba en forma parecida? En su Ciencia de la legislación puede leerse, en efecto: “El agricultor, el herrero, etc., no necesitan más que una instrucción fácil y breve para adquirir aquellas nociones que son necesarias para su conducta civil y asegurar los progresos de su arte. No podría decirse lo mismo de los hombres destinados a servir a la sociedad con sus talentos. ¡Qué diferencia entre el tiempo que necesita la instrucción de los unos y el que requiere la instrucción de los otros!” “La educación pública —decía en otra ocasión— exige para ser universal que todos los individuos de la sociedad participen en la educación, pero cada uno según las circunstancias y su destino. Así el colono debe ser instruido para ser colono y no para ser magistrado. Así el artesano debe recibir en la infancia la instrucción que pueda alejarlo del vicio, conducirlo a la virtud, el amor de la patria, al respeto de las leyes y a facilitarle los progresos de su arte, pero no la que necesita para dirigir la patria y administrar el gobierno. La educación pública, en resumen, para ser universal, requiere que todas las clases tengan la misma parte.”

¿QUÉ ES EL SER HUMANO?

Respuesta 1.

Felipe Fernández Armesto

Para entender al ser humano hay que compararlo con otros animales. Los animales tienen historia hasta cierto punto. Es una cuestión de grado, no de esencia. Pero nada comparado con la nuestra: tan intensa, tan variada, tan llena de sucesos. He llegado a la conclusión de que el motor del cambio es la imaginación, y esta juega un papel importante en la cultura. Los humanos imaginamos un mundo distinto del que vivimos y trabajamos para alcanzarlo. Planteo la tesis de que esa increíble imaginación humana procede de la unión de dos facultades evolucionadas. Una es la memoria, que es la capacidad de ver lo que ya no está. En el caso de la memoria humana, su magia es que es muy falaz. Distorsionamos los hechos que recordamos. Por eso la falsa memoria es creativa. El segundo ingrediente es la anticipación, una facultad que nos permite ver lo que aún no está. Mientras que la memoria humana es débil y falaz, nuestra facultad de anticipación es superdotada, está por encima de la de otros animales. Los cazadores tienen que anticipar la situación de la presa y sus movimientos. Esa combinación de memoria falsa y anticipación aguda da lugar a que seamos lo que llamo animales imaginativos.

La doctrina tradicional que asegura que los seres humanos somos superiores está muy cuestionada. Tenemos que ajustarnos mentalmente a una nueva situación, más igualitaria, entre las especies. Creo que los humanos tenemos ciertas capacidades mejor adaptadas para la vida humana, pero si fuéramos a la selva nosotros seríamos los tontos. La inteligencia es una cualidad muy relativa. Los chimpancés dominan nuestro lenguaje con gran certeza, mientras nosotros parecemos sordomudos cuando intentamos comunicarnos con ellos con su propio lenguaje. Ni en términos de inteligencia ni de lenguaje está el caso tan claro. Hay animales culturales, en el sentido de que tienen conductas que no son instintivas, sino que se desarrollan por aprendizaje.


Respuesta 2:

Michael Foucault

«En todo caso, una cosa es cierta: que el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el saber humano. Al tomar una cronología relativamente breve y un corte geográfico restringido -la cultura europea a partir del siglo XVI- puede estarse seguro de que el hombre es una invención reciente. El saber no ha rondado durante largo tiempo y oscuramente en torno a él y a sus secretos. De hecho, entre todas las mutaciones que han afectado al saber de las cosas y su orden, el saber de las identidades, las diferencias, los caracteres, los equivalentes, las palabras -en breve, en medio de todos los episodios de esta profunda historia de lo Mismo- una sola, la que se inició hace siglo y medio y que quizá está en vías de cerrarse, dejó aparecer la figura del hombre. Y no se trató de la liberación de una vieja inquietud, del paso a la conciencia luminosa de una preocupación milenaria, del acceso a al objetividad de lo que desde hacía mucho tiempo permanecía preso en las creencias o en las filosofías: fue el efecto de un cambio en las disposiciones fundamentales del saber. El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin. Si esas disposiciones desaparecieran tal como aparecieron, si, por cualquier acontecimiento cuya posibilidad podemos cuando mucho presentir, pero cuya forma y promesa no conocemos por ahora, oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII el suelo del pensamiento clásico, entonces podría apostarse a que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro de arena»

Respuesta 3.

Steven Pinker

SOMOS NUESTRO CEREBRO.  Steven Pinker es profesor de Psicología en la Universidad de Harvard y autor de varios textos imprescindibles: Cómo funciona la mente (Destino, 2004) y La tabla rasa: la negación moderna de la naturaleza humana (Paidós, 2003), entre otros. En La tabla rasa, Pinker analiza todos los nuevos conceptos evolucionistas para intentar encontrar el origen biológico de la naturaleza humana y —no menos importante— para intentar saber por qué esta visión ha sido tildada de cínica y ha sido negada históricamente. «A mucha gente le molesta la idea de que la mente humana sea un producto de la evolución, porque ésta es una visión cínica que requiere que los humanos sean violentos y competitivos», explica el profesor Pinker. «La mayoría de biólogos evolucionistas creen, por ejemplo, que el altruismo surgió por evolución en los seres humanos, porque si dos personas se hacen favores, ambos obtienen mejores resultados que si se comportan de un modo egoísta. Por tanto, la evolución también puede verse como la fuente del sentido moral y de las tendencias sociales positivas: la capacidad de amar, las emociones de la simpatía, la gratitud, la lealtad... todas estas emociones positivas son productos de la evolución, y se han desarrollado junto a los aspectos negativos de nuestra naturaleza». Se trata de concebir nuestra mente —y no sólo nuestro cuerpo— como producto de la evolución. Pero ¿qué es en realidad la evolución? Llamamos evolución al conjunto de cambios que se producen como consecuencia de la selección natural; y la selección natural no es sino la selección de aquellos genes que proporcionan un comportamiento más adecuado al entorno en el que se vive. Por tanto, la interacción genes-entorno es la clave, y también el centro de un debate importante. Imaginemos un jugador ante un videojuego. El jugador responderá a las exigencias del juego y, dependiendo de lo que éste requiera, se convertirá en un jugador más táctico o más agresivo. Pero... ¿hasta qué punto se convertirá en un jugador táctico o agresivo? ¿No será que está utilizando habilidades tácticas o agresivas de las que ya disponía? Este es el debate: genes versus entorno. ¿Qué determina en mayor grado nuestra naturaleza: el mundo exterior o la información genética? Eduardo Punset El alma está en el cerebro. Ed. Aguilar, Madrid 2006 Steven Pinker piensa que no tiene mucho interés preguntarse qué es más importante, los genes o el entorno. «Sí: no es una pregunta muy relevante porque, si no fuera porque los genes nos proporcionan un cierto tipo de cerebro, el entorno no tendría ningún efecto trascendente. Un gato y un niño pueden crecer en el mismo entorno y, sin embargo, se desarrollan de forma diferente. ¿Por qué? Porque el gato tiene unos genes que le hacen responder a unas partes del entorno diferentes de aquellas a las que responde un niño. Los seres humanos no son como los juguetes mecánicos, que están en el mundo sin procesar ningún tipo de información. Lo que los genes nos proporcionan es la capacidad de reaccionar de forma inteligente a nuestro entorno en formas particulares». Cuando se completó el Proyecto Genoma Humano, se descubrió que en el genoma humano había sólo unos treinta mil genes. Algunos pensaron que semejante escasez genética no era suficiente para construir un gran cerebro, y demostraba que debemos de tener mucho espacio para el libre albedrío. Esta supuesta falta de material genético alimenta lo que se ha llamado «el mito del fantasma en la máquina»: la creencia de que las personas estamos habitadas por un alma inmaterial, responsable del libre albedrío y que no puede reducirse al funcionamiento del cerebro. Es una idea muy antigua y enraizada que está en el trasfondo, por ejemplo, de la polémica por el uso de células madre. ¿Los embriones de los que proceden estas células están ya provistos de alma y, por tanto, son ya una persona... o todavía no? Es la idea de que somos algo más que moléculas. Además, treinta mil genes es una cifra semejante a la de otras especies menos complejas. Por tanto, parece que estamos ante una prueba irrefutable de que el principal escultor de la naturaleza humana es el entorno porque, simplemente, no hay genes suficientes para construir algo tan complejo como nuestra mente. Esta afirmación podría ser cierta si aceptamos que esos treinta mil genes no pueden construir un cerebro como el que poseemos. Steven Pinker piensa que esa idea es una falacia: «Hay otros organismos, como la lombriz de tierra, que tiene veinte mil genes, y no nos gustaría pensar que este pequeño gusano tiene más libre albedrío que nosotros. Lo importante es cómo se expresan los genes, la receta particular por la que los genes construyen estructuras biológicas de determinadas maneras en momentos determinados del desarrollo embrionario». Por tanto, no es una cuestión de la cantidad de genes, sino de cómo operan dichos genes. A los humanos nos gusta pensar que tenemos un cuerpo (que incluye el cerebro) y una mente o alma. Y nos encanta creer que esa mente, alma o espíritu controla de algún modo nuestro cerebro, del mismo modo que una persona controla un ordenador. Sin embargo, lo cierto es que «todos los fenómenos que siempre hemos pensado que correspondían al alma, las emociones, la moralidad, el razonamiento, la percepción, la experiencia, todos, consisten en actividades fisiológicas en los tejidos cerebrales. La neurociencia demuestra que no se trata de que nosotros tengamos un cerebro, sino de que nosotros somos nuestro cerebro». 

Respuesta 4. 

Miguel de Unamuno

El hombre, dicen, es un animal racional. No sé por qué no se haya dicho que es un animal afectivo o sentimental. Y acaso lo que de los demás animales le diferencia sea más el sentimiento que no la razón. Más veces he visto razonar a un gato que no reír o llorar. Acaso llore o ría por dentro, pero por dentro acaso también el cangrejo resuelva ecuaciones de segundo grado. 

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Y así, lo que en un filósofo nos debe más importar es el hombre

Lo que determina a un hombre, lo que le hace un hombre, uno y no otro, el que es y no el que no es, es un principio de unidad y un principio de continuidad. Un principio de unidad primero en el espacio, merced al cuerpo, y luego en la acción y en el propósito. Cuando andamos, no va un pie hacia adelante y el otro hacia atrás; ni cuando miramos, mira un ojo al Norte y el otro al Sur, como estemos sanos. En cada momento de nuestra vida tenemos un propósito, y a él conspira la sinergia de nuestras acciones. Aunque al momento siguiente cambiemos de propósito. Y es en cierto sentido un hombre tanto más hombre cuanto más unitaria sea su acción. Hay quien en su vida toda no persigue sino un solo propósito, sea el que fuere.

Y un principio de continuidad en el tiempo. Sin entrar a discutir —discusión ociosa— si soy o no el que era hace veinte años, es indiscutible, me parece, el hecho de que el que soy hoy proviene, por serie continua de estados de conciencia, del que era en mi cuerpo hace veinte años. La memoria es la base de la personalidad individual, así como la tradición lo es de la personalidad colectiva de un pueblo. Se vive en el recuerdo y por el recuerdo, y nuestra vida espiritual no es, en el fondo, sino el esfuerzo de nuestro recuerdo por perseverar, por hacerse esperanza, el esfuerzo de nuestro pasado por hacerse porvenir.

Todo esto es de una perogrullería chillante, bien lo sé; pero es que, rodando por el mundo, se encuentra uno con hombres que parece no se sienten a sí mismos. 

¿PODEMOS CONOCER EL UNIVERSO?

REFLEXIONES SOBRE UN GRANO DE SAL

Por: Carl Sagan

La ciencia es mucho más una determinada manera de pensar que un cuerpo de conocimientos. Su objetivo es descubrir cómo funciona el mundo, detectar las regularidades que puedan existir, captar las vinculaciones que se dan entre las cosas —desde las partículas elementales, que pueden ser los constituyentes últimos de toda materia, para organismos vivos, la comunidad social de los seres humanos y, como no, el cosmos contemplado en su globalidad. Nuestra intuición no es ni por asomo una pauta infalible. Nuestras percepciones pueden verse falseadas por la educación previa y los prejuicios, o simplemente a causa de las limitaciones de nuestros órganos sensoriales que, por descontado, só1o pueden percibir directamente una pequeña fracción de los fenómenos que se producen en el mundo. La ciencia se fundamenta en la experimentación, en un ansia permanente de someter a prueba los viejos dogmas, en una apertura de espíritu que nos permita contemplar el universo tal como realmente es.

El principal rasgo definitorio de la ciencia es pensar de verdad toda cosa: el tamaño de las nubes y las formas que adoptan, incluso en su estructura más profunda, en cualquier parte del cielo para una altitud dada; la formación de una gota de rocío sobre una hoja; el origen de un nombre o una palabra; la razón de una determinada costumbre social humana, como por ejemplo el 25 tabú del incesto; por qué una lente sobre la que incida la luz solar puede quemar un papel; que razón nos hace ver un bastón de paseo como una pequeña ramita; por qué parece seguirnos la Luna cuando paseamos; que nos impide perforar la Tierra con un agujero que llegue hasta el centro del planeta; qué sentido tiene el término «abajo» en una Tierra esférica; de qué modo el cuerpo puede convertir la comida de ayer en el músculo y el nervio de hoy; donde están los límites del universo, ¿puede este expandirse indefinidamente, o no?; ¿tiene algún significado la pregunta de que hay más allá? Algunos de estos interrogantes son singularmente fáciles de responder. Otros, especialmente el último, son misterios de los que no conocemos la solución incluso en nuestros días. Son interrogantes naturales a resolver. Toda cultura se ha planteado, de una u otra forma, tales cuestiones. Las respuestas propuestas casi siempre han sido de categoría «narrativa» o «fabulada», con explicaciones divorciadas de toda tarea experimental, e incluso de toda observación comparativa cuidadosa.

Pero la mentalidad científica examina el mundo críticamente, como si pudieran existir otros muchos mundos alternativos, como si aquí pudiesen existir cosas que ahora no encontramos. Y en consecuencia, nos vemos obligados a responder por qué cuanto vemos es así y no de otra forma. ¿Por qué son esféricos el Sol y la Luna? ¿Por qué no piramidales, cúbicos o dodecaédricos? ¿Por qué tal simetría en el mundo? ¿Por qué, incluso, no tiene formas irregularmente caprichosas? Si alguien gasta parte de su tiempo proponiendo hipótesis, comprobando si tienen sentido y si concuerdan con cuanto ya conocemos, pensando en pruebas experimentales que den validez o se la nieguen a nuestras hipótesis, este alguien está haciendo ciencia. Y a medida que van tomando más y más fuerza estos hábitos de pensamiento, más a gusto se halla el individuo con ellos. Penetrar en el corazón de las cosas —incluso en el de las más pequeñas, en el de una brizna de hierba, corno dijera Walt Whitman— produce un tipo de excitación y alegría que parece muy posible que, de todos los seres que pueblan este planeta, solo puedan experimentarla los seres humanos. Somos una especie inteligente, y un uso adecuado de nuestra inteligencia nos produce placer. En este aspecto, el cerebro es como un musculo. Cuando pensamos bien, nos sentimos bien. Comprender es un cierto tipo de éxtasis.

Pero, ¿hasta qué punto podemos conocer en realidad el universo que nos rodea? A veces esta pregunta la plantean individuos que esperan obtener una respuesta de tonos negativos, que sienten temor ante la idea de un universo del que algún día se llegue a conocer todo. Planteemos de momento una pregunta mucho más modesta. No nos preguntemos si podemos conocer la naturaleza del universo, la Vía Láctea, una estrella o un mundo sino si nos es dado conocer, en última instancia y de forma pormenorizada, la naturaleza de un grano de sal. Consideremos un microgramo de sal de mesa, una partícula apenas lo suficientemente grande como para que alguien con una vista muy aguda pueda detectarlo sin la ayuda de un microscopio. En este grano de sal hay alrededor de 1E+16 millones de átomos de cloro y sodio, es decir, 10.000 billones de átomos.

Si deseamos conocer la estructura de este grano de sal, necesitamos determinar como mínimo las coordenadas tridimensionales de cada uno de sus átomos. (De hecho precisamos conocer muchas más cosas, como por ejemplo la naturaleza de las fuerzas con que se interaccionan los átomos, pero para el case nos contentaremos con cálculos de gran modestia). Pues bien, ¿la cifra indicada es mayor o menor que el número de cosas que puede llegar a conocer el cerebro humano? ¿Cuál es el límite de informaciones que puede albergar el cerebro? En nuestro cerebro quizá haya un total de 1E+11 neuronas, los circuitos elementales y conexiones responsables de las actividades química y eléctrica que hacen funcionar nuestras mentes. Una neurona típica tiene como mucho un millar de pequeñas terminaciones, las dendritas, que establecen su conexión con las contiguas. Si, como parece ser, a cada una de tales conexiones le corresponde el almacenamiento de un bit de información, el número total de cosas cognoscibles por el cerebro humano no excede de 1E+14 es decir, la cifra de los 100 billones. En otros términos, algo así como el 1 % del número de átomos que contiene una pequeña partícula de sal. Desde tal punto de vista el universo se nos convierte en inabordable, asombrosamente inmune a todo intento humano de alcanzar su completo conocimiento. Si a este nivel no nos es dado comprender la exacta naturaleza de un grano de sal, mucho menos lo será determinar la del universo.

Pero observemos con mayor atención nuestro microgramo de sal. La sal es un cristal que, a excepción de eventuales defectos que puedan presentarse en su estructura reticular, mantiene posiciones bien predeterminadas para cada uno de los átomos de sodio y de cloro que lo integran. Si pudiésemos contraernos hasta posibilitar nuestra incursión en tal mundo cristalino, podríamos ver, fila tras fila, una ordenada formación de átomos, una estructura regularmente alternante de átomos de sodio y cloro, con lo que tendríamos especificada por completo la capa de átomos sobre la que estuviésemos colocados y todas las demás situadas por encima y por debajo de ella. Un cristal de sal absolutamente puro tendría completamente especificada la posición de cada uno de sus átomos con unos 10 bits de in- formación. Evidentemente, tal estado de cosas no abrumaría en lo más mínimo la capacidad de almacenar información propia del cerebro humano.

Si el universo tiene un comportamiento regulado por leyes naturales con un orden de regularidad similar al que determina la estructura de un cristal de sal común, es obvia nuestra capacidad para abordar su conocimiento. Incluso en el supuesto de que existan muchas de tales leyes, de considerable complejidad cada una de ellas, los seres humanos gozan de la necesaria capacidad para comprenderlas todas. Y en el supuesto de que los conocimientos precisos sobrepasaran la capacidad dc almacenamiento de información de nuestros cerebros, quedaría la posibilidad de almacenar información adicional fuera de nuestros propios cuerpos —por ejemplo, en libros o en memorias magnéticas de computadora—, de modo que, en cierto sentido, seguiría siendo posible el conocimiento del universo. Los seres humanos se hallan enormemente motivados para emprender la búsqueda de regularidades, de leyes naturales, cosa por lo demás perfectamente comprensible. La búsqueda de leyes, el único camino posible para llegar a comprender un universo tan vasto y complejo, recibe el nombre de ciencia. El universo obliga a quienes lo pueblan a entenderlo. Aquellos seres que se topan en su experiencia cotidiana con un confuso revoltillo de eventos imprevisibles y carentes de regularidad se encuentran en grave peligro. El universo pertenece a quienes, al menos en cierta medida, lo han descifrado.

Después de leer, complete las siguientes ideas coherentemente según lo que está escrito en el texto

- Según el texto, la estructura del grano de sal...
- Una característica que define la ciencia es ...
- A diferencia de la ciencia, las respuestas que han dado las culturas a lo largo del tiempo ...
- Con respecto a la posibilidad de conocer el universo, el autor considera que ...
- El autor cita las palabras de Whitman para...

¿LIBERTAD O FALTA DE MEMORIA?

Baruch Spinoza 1632 -  1677 Filósofo racionalista

"Los más creen que sólo hacemos libremente aquello que apetecemos escasamente, ya que el apetito de tales cosas puede fácilmente ser dominado por la memoria de otra cosa de que nos acordamos con frecuencia, y, en cambio, no haríamos libremente aquellas cosas que apetecemos con un deseo muy fuerte, que no puede calmarse con el recuerdo de otra cosa. Si los hombres no tuviesen experiencia de que hacemos muchas cosas de las que después nos arrepentimos, y de que a menudo, cuando hay en nosotros conflicto entre afectos contrarios, reconocemos lo que es mejor y hacemos lo que es peor, nada impediría que creyesen que lo hacemos todo libremente. Así, el niño cree que apetece libremente la leche, el muchacho irritado, que quiere libremente la venganza, y el tímido, la fuga. También el ebrio cree decir por libre decisión de su alma lo que, ya sobrio, quisiera haber callado, y asimismo el que delira, la charlatana, el niño y otros muchos de esta laya creen hablar por libre decisión del alma, siendo así que no pueden reprimir el impulso que les hace hablar. De modo que la experiencia misma, no menos claramente que la razón, enseña que los hombres creen ser libres sólo a causa de que son conscientes de sus acciones, e ignorantes de las causas que las determinan, y, además, porque las decisiones del alma no son otra cosa que los apetitos mismos"

Dado el contenido textual anterior, somos verdaderamente libres cuando

A. Actuamos bajo nuestra conciencia
B. Realizamos nuestros anhelos
C. Hacemos realidad nuestros temores
D. Tomamos decisiones apresuradas

De acuerdo con el discurso textual de Baruch de Spinoza este contenido es de tipo

A. Informativo porque da a conocer una temática objetiva
B. Argumentativo porque contiene justificaciones válidas
C. Narrativo ya que relata ciertos acontecimientos
D. Expositivo ya que presenta un contenido preciso

El léxico empleado en el contenido del fragmento anterior es una evidencia de un estilo

A. Sarcástico y burlesco
B. Objetivo y cotidiano
C. Urbano y callejero
D. Metafórico y simbólico

A partir de la lectura anterior se puede inferir que para los escritores racionalistas

A. La experiencia es más objetiva que la razón
B. La libertad depende de la experiencia
C. La razón es más objetiva que la experiencia
D. La libertad depende de la ignorancia

En el contenido textual anterior se enfrentan

A. Acciones y temores
B. Deseos y apetitos
C. Libertad y conciencia
D. Experiencia y razón

¿QUÉ ES LA ILUSTRACIÓN?

La Ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad. Él mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esa minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la coducción del otro, ¡sapare aude! !Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la Ilustración.  Kant 1789.

Calculan en 8,7 millones el número de especies del planeta

Alejandra Martins

BBC Mundo

 Miércoles, 24 de agosto de 2011  

Tomado de http://www.bbc.com/mundo/noticias/2011/08/110824_especies_censo_am.shtml

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Existen en el planeta 8,7 millones de especies, de acuerdo con un nuevo censo que, según sus autores, es el más preciso que se ha realizado hasta el momento.

Pero la mayor parte de esta riqueza natural aún no se conoce. Sólo se han identificado 1,3 millones de especies, lo que significa que aproximadamente el 86% de las especies terrestres y el 91% de las marinas aún no se han descubierto, según explicó el autor líder del estudio, el biólogo colombiano Camilo Mora, profesor de la Universidad de Hawaii, en Estados Unidos.

El estudio representa para el experto una "llamada de atención muy grande para la raza humana".El censo "es un avance grandísimo. Llevamos 250 años tratando de contestar la pregunta de cuántas especies existen y nuestra ignorancia era tal que pensábamos que la cifra podía estar entre 3 y 100 millones", dijo Mora a BBC Mundo.

"Nuestro desarrollo depende casi exclusivamente de especies, la comida que nos comemos, el aire que respiramos, el agua que tomamos. Imagínense lo que es descubrir que todos estos servicios se obtienen del 10% por ciento de las especies que conocemos, el 90% está por descubir. La potencialidad de encontrar especies que pueden ayudar a los seres humanos es increíble."

El científico agrega que "esos ecosistemas de los que dependemos se componen de 8,7 millones de partes de las cuales sólo conocemos 1,3 millones. Tenemos un desconocimiento completo del sistema de nuestro soporte de vida como especie".

"

Para Mora, el censo es también un punto de referencia para apreciar la magnitud de la pérdida de biodiversidad.

"Es especialmente importante conocer la cantidad de especies ahora porque la actividad humana y su influencia tienen un impacto en la aceleración de la extinción", señaló Mora.

Los investigadores advierten que muchas de las especies desaparecerán antes de ser identificadas.

En un comentario que acompaña la publicación del estudio en la revista PLoS Biology, Robert May, ex presidente de la Academia de Ciencias Británica, afirma que "es un gran testamento al narcisimo de la humanidad que sepamos exactamente cuántos libros había el 22 de febrero de este año en la Biblioteca del Congreso de Estados Unidos (22.194.656) pero no conozcamos con cuántas especies de plantas y animales compartimos nuestro planeta".

Cálculo 

"La cuestión de cuántas especies existen ha intrigado a los científicos durante siglos", señaló Mora.

Para realizar el censo, los científicos utilizaron un nuevo método que toma en cuenta la relación numérica entre los diferentes niveles en la clasificación de especies o taxonomía.

En 1758, el biólogo sueco Carl Linnaeus creó el sistema taxonómico de clasificación que, con modificaciones, se sigue utilizando hoy en día.

ESPECIES

• Animales: 7,77 millones (12% descritas)
• Hongos: 611.000 (7% descritas)
• Plantas: 298.000 (70% descritas)
• Protozoos: 36.400 (22% descritas)
• Algas y mohos: 27.500 (50% described)

Especies cercanas por sus características pertenecen al mismo género. Los géneros se agrupan en familias, que a su vez se reúnen en órdenes, luego clases, filos y finalmente reinos (como el reino animal).

Cuanto más arriba subimos en la jerarquía taxonómica, menos frecuentes son los nuevos descubrimientos. Es más común que se conozcan nuevas especies que nuevas clases, por ejemplo.

Los investigadores cuantificaron la relación entre el descubrimiento de nuevas especies y el hallazgo de grupos más amplios como filos u órdenes, y utilizaron esta relación matemática para predecir el número probable de especies.

"Hemos descubierto que utilizando los números de los grupos taxonómicos superiores podemos predecir el número de especies", indicó Sina Adl de la Universidad de Dalhousie, en Halifax, Canadá y coautor del estudio.

Adl agregó que con este método calcularon con exactitud el número de especies en grupos bien documentados, como los mamíferos, lo que ha demostrado la validez del método.

En el estudio participaron, además de científicos de la Universidad de Dalhousie y la Universidad de Hawaii, Derek Tittensor del Centro Mundial de Monitoreo de Conservación del Programa de Naciones Unidas para el Medio Ambiente, PNUMA (World Conservation Monitoring Centre, WCMC).

Más de 1.000 años

Al actual ritmo de registro de especies nuevas, identificar a los 8,7 millones de especies llevaría más de 1.000 años, aunque técnicas novedosas como el uso de códigos de barras para el ADN podrían acelerar el proceso.

En total, los científicos calculan que hay 7,77 millones de especies de animales, de los cuales 953.434 ya se han catalogado; 298.000 especies de plantas, de las que ya hay registradas 215.644, y 611.000 especies de hongos, de los cuales 43.271 están registrados.

Además, habría 36.400 especies de protozoos (organismos unicelulares) de los cuales se han descrito 8.118. Y hay 27.500 especies de chromista, que incluye a especies de algas y mohos, de los cuales 13.033 se han descrito.

No se incluyen en el estudio bacterias y microorganismos.

"Cifra conservadora"

Los descubrimientos taxonómicos pueden ayudar en el desarrollo de variedades resistentes de cultivos como arroz o trigo.

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"Teniendo en cuenta los problemas de alimentar a una población mundial en crecimiento, los beneficios potenciales de un aumento gradual de este conocimiento taxonómico son claros", dijo May.

Los autores del estudio seguirán refinando los sistemas de cálculo.

Para el director del programa de conservación del Zoológico de Londres, Jonathan Baillie, el estudio "utiliza un método creativo e innovador, pero como todo método puede tener problemas y creo que la cifra es probablemente conservadora".

"Lo importante, más allá de si no es exacta por uno o dos millones, es que sabemos muy poco sobre las especies con que compartimos la Tierra y estamos transformando hábitats naturales rápidamente, con total ignorancia de nuestro impacto sobre las especies que viven en ellos".